文 | 老余论史

编辑 | 老余论史

社火民间有很多不同的演出方式，“血社火”是一种特殊的演出方式①，它采用神秘的化妆手法，营造出一种恐怖的视觉效果，讲述打斗和传说的故事②，以此来祈求灾祸，惩恶扬善，一般都是在元宵节前后，二月二日，或者是传统的鬼节进行的。③

时至今日，这一民间传说还流传于陕西省、关中、陕南、陕北和山西省晋南等地④。本文认为，“血社火”虽与“血祭仪式”、“佛教”和“道教巫术”有关，但更多的应该是“血色幻”的衍化，其“血色幻”的“血彩”（或“武彩”）是“血色幻”的重要起源。

“血彩”是中国传统武术戏剧的一种表演方式，主要表现了人物使用利器进行搏击、肉体惩罚等，并具有对人体造成伤害而流血的情节。“血社火”基本上摒弃了戏剧演出的叙事特色，在演出方式上以“传统”社火为基础，融合中国传统“善恶报应”的道德伦理思想，发展出一种集“除灾纳祥、惩恶扬善、宣泄娱乐”于一体的民俗娱乐仪式。

经过几百年的传承，“血社火”已形成自己独特的文化意蕴，并与当地居民的生存情绪和价值取向密切相关，具有较强的可持续发展内生动力。它能跨越时间的长河，跨越时间的屏障，在人民的庇护下，依旧保持着旺盛的生命力，这是一种值得称道的精神。

可以说，这是一个很好的样本，可以用来研究民俗文化的演变、传播、渗透、裂变，并为我们思考民俗文化的生存、变迁和社会文明的构建提供了一个人文参考。不管是从这个民俗形成与演变的历史过程中，去探究它的人文质素，还是展望它在未来的生活中，对于社会文明重建的价值和意义，我们都需要把认知的重点放在它的文化功能上。

马林诺夫斯基、拉德克利夫-布朗等人所倡导的“功用主义”，其主张注重人的文化与人的社会生活之间的内在关联。文化的作用体现在文化的价值上，文化因其有用而得以长存。

没有人会去创造没有意义的文化，不管是有形的或无形的文化，都是人们在物质与精神两方面需要的基础上发展出来的。社火民俗是一种深深嵌入到农业社会中的一种无形的文化形式，它反映了人民群众的精神生活中的厚厚一层和细腻的质感。

从文化结构的角度来看，血社火民俗的形成与杀戮、巫傩、血祭、人殉、幻术、宗教、杂戏、戏曲、文学等文化形态密切相关，而在血社火民俗的机体中，也有一些人类文化的功能被转化并残留下来。本文从“消灾”、“教化”和“娱乐”三个角度，对“血社火”的文化功能进行了初步的剖析。

一、消灾解难：血社火民间传说的信仰核心

“社火”起源于“傩舞”，这已成为学术界的共识。从更广的角度来看，中国民间文化的共同根源，也就是巫傩，所以，不管从美学的角度来看，各种民间文化和艺术，都有一个最基本的心理要求，那就是趋利避害。

所谓的“辟邪”，一是建立在人类生存的必然性上；另一方面，它又是一个持续的社会文化对其形成的过程。马斯洛的心理需要理论认为，安全是人类在寻求稳定和安全时，为了摆脱威胁和恐惧而产生的一种心理安慰。

当然，人们对安全感的满足，也会随着社会的进步而改变，但最基本的要求，还是来自于对危险的恐惧的安抚。在蒙昧时代，人类的生存能力还很弱小，大自然中隐藏着难以预料的灾害与危险，人们在无力反抗的时候，就会幻想并求助于拥有超能的物体。从图腾崇拜，到原始宗教，直到宗教，人类一直在寻求抵御灾害的方法。

而赈灾则是一种普遍的要求，它还具有加强人的民族意识的功能，也就是对外防卫，对内团结的文化功能。在关中一带，人们常说，摆社火是为了向天神献祭，祈求天神保佑。从古代流传下来的“天官赐福”、“寿星降寿”、“踏污土”、“扫五穷”等方式，都是民间的传统习俗。

通过祭祀活动的展开，人们对赈灾功能的认识也得到了人们对祭祀活动的认可。与普通的火种相比，“血”火种最大的特点就是它不会进入每一户人家，而是在公共场所进行，这也让它的祈福方式与普通火种不同。

“血祟”与“血灵”是血社火罴灾难发生的心理基础。所谓血灵，就是少数民族将血液视为有灵性的东西，相信血液可以驱散一切疾病，驱散一切污垢。所谓的血怪，就是不干净的东西，会给人带来厄运，带来灾难。

这一对原本是矛盾的心理关系，却在血社火民俗的理念中共存，反映出了人们对二者之间的辩证认识，并巧妙地将二者关系融为一体的现实选择。“血”是“血社”灾难的中心元素，它给这个民间故事带来了丰富的精神内涵。

例如，陕西渭南一带，有一种由本命男性发起、组织、参加“血社火”的习俗，一般是在三十六、四十八岁的男性（该年龄的男性经济实力比较强大，所以他们要通过祈福避邪来解决自己生命中的某些灵性问题），还有一小部分的二十四、六十岁的男性参加。

他们出钱，带头，然后由社火会负责策划。除此之外，如果有什么不详的疾病，意外的事情，或者生意上的事情，人们也会去找“血社火”。渭南市大荔县，迪村的程金龙，也就是“血社”的传承者是这么说的：

“按我们这里的讲究，27岁、49岁是个小门坎，36岁、45岁是个大门坎。挨（当地发音nái）大家具和小家具讲究也不一样，过大门坎的人常常要求挨大家具，越凶越好。当然，露多少身子，挨什么家具，也要看角色的不同。我村上一户人家曾经出过人命，上山拉柏树的时候把人弄没（死）了。这个主家心里既愧疚又不美，想洗刷一下晦气。那一年，他要扮演大郎，上身脱光，给他上大刀，身上多流些血。因为老百姓信这个“避凶”，因此上，血身子年年都供不应求。很多外村的人也要求参加。⑦”

前一个“凶”字，代表着“厉害”和“超能量”，可以让恶魔退避三舍。第二个“凶”，代表着不祥，代表着污秽，代表着疾病，代表着灾难。从这里可以看出，辟邪需要的东西有三个，一个是鲜血，一个是武器，一个是身体，也就是说，献血的次数越多，武器的体积就越大，身体的体积也就越大，献祭的次数也就越多，辟邪的效果也就越好。

从这一点上，我们还可以看到“血社”的灾祸作用和民间领域之间的联系：“血能避邪”是“血神”概念的具体表现，但是当血液与人的血肉联系在一起时，灾祸的效果就会更好；如果配合上武器的动作，将血液放在模拟的环境中，就能起到最大的作用，当然这是传统观念习俗大家看看就好，切勿模仿！

在血社火民俗的游演中，人们都希望用沾血和见血的方式来躲避灾难，这种祈福的观念与寻求神灵庇护的祈愿不同，寻求神灵庇护一般需要拜祭特定的神祇，并通过取悦神灵以获得神力加持，从而对求助者的身心进行保护。

找“凶”的人，不会去找特定的目标，也不会去找伪装成血人的人，他们只会在看到表演的时候，看到更多的“血”，看到更多的“凶器”，看到更大的“伤口”，他们就会相信，这是一种祈福的方式。不但可以让这些演员们，还可以让那些看着血社表演的人，也可以让他们得到祈福的机会。这一概念的产生，实际上是一种巫术心态在当下的延续。

二、教化：儒家身体观念的民俗显现

不管是从幻术的角度，还是从血彩（武彩）的角度，去探讨血社火的产生与演变，这都是一种形式与技术层面的探讨。但是，如果从主题与内容上来看，血社火已经具备了一种显著的社会代入感，它试图在祈求祈福的功能之外，附加一种更具现实意义的文化责任，从而在塑造世道人心、塑造社会文化方面发挥出最大的作用。

很显然，这个幻象在一开始的时候，就将人体被破坏以后的恐怖和鲜血冲淡了许多，虽然看起来还是会让人感觉到不适。但是，我们也要注意到，幻术在戏剧中的融入和转型所产生的血彩（武彩），又通过了许多叙述情节和形式的修饰，让其变得更加具有艺术化。

这是从自然宗教到世俗艺术的转变的痕迹，而在艺术形式的掩盖之下，新的文化功能也被悄悄地融入其中。本文认为，这是由于儒学文化的宽广包容、通达融通的教化作用。

“教”就是“身”与“心”合一的“规导”。人生本就是情理之争，对于一般人来说，他们在日常生活中，更多的是亲近于德，远离于法。与法律的严苛相比，道义更具人性的柔弱与弹性。二者之间的相互影响、相互依存，构成了社会生活的基本保证。

所以，我们必须从“施”与“受”这一双向维度来认识“教”与“学”的关系。“惩恶扬善”是“血社火”民俗演出的主要内容，也是“血社火”民俗演出的永恒主题。从这个意义上说，“血社火”民间文化的核心是“以人为本”。

李泽厚认为：“孔子以“仁义”解释“礼”，把社会的外化归于个人的内心意识，其中最重要也是最引人瞩目的是“精神情感”，这是孔学与儒家区别于其它教派的关键所在。

“仁”为儒家思想之根本，在《论语》中已有上百次之多。可见，“仁”在汉人共同人格的塑造中起着不可忽视的重要作用。在孔子心目中，“仁”是其理想的道德之源，而“礼”则是其实现“仁”的有效途径。

换句话说，既然“礼”是一种以血缘为基础、等级意识很强的社会制度，那么，要使上位的“礼”与下位的“俗”进行对话与互动，就必须以各地、各民族的文化状况作为背景，并将民众的情绪表现与价值观表现出来，以达到情理相融，将“礼”融入“俗”的目的。

从而使“礼”、“仁”不再是纯粹理性的、抽象的、呆板的、空洞的，而更容易与“仁”的思想相一致，产生共鸣。真实的社会生活，永远比任何理论都要复杂。生活在这片土地上的人们，既会受到历史话语的影响，又会因为自身的认知与经历而表现出自己的情绪，从而在文明的引导与野蛮的纠缠之间，塑造出他们的善恶观。

“扬善”和“惩恶”是一种一阴一阳、一正一反的关系，也是一种相互促进的关系。红尘中的善恶，需要法律和伦理的共同努力来平衡，而后者则更能稳定地调节社会内部结构。

笔者结语：

在重构农村文化的过程中，对农村文化的深入理解，既是农村社会文明建设的重要依据，又是对农村居民的文化表达权利的尊重。

对“血社火”的理解，必须把它放在人类文明演化的大背景下进行考察，然后才能透彻地剖析其中各种文化元素间的逻辑联系，以及它们与社会建设和人民生活的相互依存的内在联系。

只有深入阅读并肯定这个民俗在过去的历史和现在的生活中所具有的文化价值和意义，才能对它进行理性的判断和维持，从而在建立新型的社会文明的进程中，赋予传统民俗以一种自信和可能性，并对它进行重新阐释。

参考文献：

① 陕西关中的社火形式极为丰富，主要的艺术形式有：宝鸡市陇县的挈社 火、抬社火、翘板社火，虢镇的拉火把，陈仓区的高芯社火，西山地区的地 社火、黑社火，岐山的纸社火，千阳的八大棍，凤县的面具社火、板凳龙， 凤翔的山社火、秧歌戏，扶风的碗山社火、赶犟驴，渭南市合阳的摆杆，大 荔的花苫鼓、铜川市耀州区的火亭子，咸阳市三原的老龙舞，旬邑的担社 火，长武的地摊社火，西安市留八堡的芯子社火，侯官寨的迎春牛老爷社 火，临潼栎阳的马踏青器山社火，鄠邑区的歪官社火，各地的血社火等。

② 血社火是陕西省官方的称谓。在各地，该民俗的叫法不尽相同。如宝鸡市 赤沙镇的三寺村称其为“快火”“扎快活”“快活”，兴平市的许家村和郭村称为 “把扎”“把斩”“八扎”“八斩”，汉中市协税镇则称为“武彩”，延安市洛川县石 泉社区称之为“后尾（yì）子”，华阴市玉泉社区西王堡村称为“红社火”（政 府的意愿），渭南市的各个地区多称其为“血故事”（山西省运城市各地区也 采用此称）、“血戏（hǔ）子”“血糊刺”等，山西省洪洞县的小河村称其为 “拆楼”。

③ 中元是道教的称呼，依佛教术语当叫盂兰盆节，更流行的说法则是鬼节， 其时为阴历七月十五日。参见：太史文. 中国中世纪的鬼节[M]. 侯旭东，译. 上海：上海人民出版社，2016.

④ 据1995年12月出版的《中国民族民间舞蹈集成陕西卷》的普查记载，20 世纪90年代中期之前，陕西省境内的渭南市合阳县、澄城县、大荔县、蒲 城县、白水县、富平县、华县、华阴县（现华阴市）、潼关县，延安市洛川 县，咸阳市乾县、兴平县（现兴平市）还曾有血社火民俗的留存。

⑤ 以马林诺夫斯基（Malinowski，Bronislaw Kaspar，1884-1942）和阿尔 弗雷德·拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown，1881-1955）为代表 的功能主义人类学，虽然稍有分歧，但其所倡导社会文化整体观的方法论确 乎极大影响了世界社会人类学的走向和发展，尤其对于中国而言。近百年以 来，中国学人在追随、运用功能主义的同时，也在不断产生反思，譬如，认 为功能主义过于强调文化的“工具性”特征，故而忽略了诸如象征符号体系的 运用。具体来说，马氏的功能论解释的是风俗如何满足个人的需要，而布氏 的功能论探讨的是社会结构如何在时间的推移中保持自身的作用。参见：王 铭铭. 功能主义人类学的重新评估[J]. 北京大学学报（哲学社会科学版）， 1996（2）：44-50.

⑥ 马斯洛认为， 人作为整个有机体，具有追求安全的机制，如人的感受器 官、效应器官、智能和其他能量主要是寻求安全的工具，甚至可以把科学和 人生观都看成是满足安全需要的一部分。

⑦ 2017年2月，在陕西省大荔县迪村乡迪村调研时，该村血故事传承人程金 龙口述。

⑧ 被斩之人的鲜血可以辟邪，用死刑犯鲜血蘸过的铜钱做的护身符，挂在 孩子的脖子上可保平安。另外，还有食用刑犯器官或肉身以避灾的俗信。参 见：卜正民，巩涛，格力高利·布鲁. 杀千刀— 中西视野下的凌迟处死[M]. 张光润，乐凌，伍洁静，译. 北京：商务印书馆，2013.

⑨ 血与身体疼痛、生命存续和族群构建之间的天然联系，注定了其与人类社 会的深度契合。从自然属性到人文赋义，血文化一直和人类生活须臾不离。 譬如，牲祭的本意是牲血祭，即所谓“血祀谓祭庙杀牲取血以告神也”。它又 伴随人类饮血习俗的逐渐消失，祭祀物有了改变，由“食肉”取代了“食血”， 后又转为“享欲”（或曰享馨，即嗅嗅气味）。因而，民间在节庆时杀牲， 一 方面是取食，另一层的深意也是在以血肉献祭神灵。血具有辟邪的超能量， 其超能量的来源， 一方面源自生命的赋予，另一方面则是神灵的恩赐。

⑩ 李泽厚. 说巫史传统[M]. 上海：上海译文出版社，2012：28.

⑪ 李泽厚. 中国古代思想史论[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，2008：1.

⑫ 李泽厚. 美的历程[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，2009：39-40.

⑬ 朱元璋. 原刑论[M]//明太祖集. 合肥：黄山书社，1991：232-233.